“你看，我最熟练使用的就是两个手指头。”在匹兹堡的公寓里一见面，许先生一边灵活地操纵着自己的轮椅在客厅里“穿梭自如”，一边毫不避讳地调侃自己。但物理空间的受限阻止不了他在一个更辽阔更深遂的思想领域里驰骋。他对外界发生的一切了如指掌。“我大概从8岁起就开始看报纸，直到今天。除了做手术开刀上麻药以外，每一天报纸都看，从来没断过。”

许倬云形容自己是“在磨盘上长大的孩子”，先天的残疾使他自幼便习惯做一个旁观者。上帝给他关了一扇窗，但又为他打开了另外一扇窗，行动上的不便，让他多了观察世间人与事的细致和敏感，也帮助他拥有一名优秀历史学家所具备的胸怀和眼光。

“这一辈子有没有成就，我不知道，但我知道的是苦多乐少。乐的部分，是自己心里做功课的乐，苦的是看见世界的苦人苦事太多太多……”提起那些往事，老人家的眼角总是泛起泪光。“我太太总是觉得我凡事喜欢从悲观的方面想，我说我乐观不起来，因为我经历了太多的事情了。我自己的苦难固然可以忍住，但是看见别人的痛苦，就跟我自己痛苦一样。”早年的坎坷与磨难让他很早便有“为常民写作”之愿。

许倬云早年以研究上古史闻名，晚年则着眼于大历史，年逾九旬之后仍然保持着旺盛的创造力，不断推出新作。在新著里，他超越一时一地一族的自我中心视角和话语，不断梳理回望冲突、分流与交融的历史。“我要从世界看中国，再从中国看世界。”他说。他不仅仅满足于“知识的整理”，而是冀望于更深一层的关怀，“我的这个关怀，一方面是对中国的关怀，更大部分是对全人类的关怀”。

“你们一定要加油啊!”告别前，老人用力大声说了这句话。

台北永康街17巷25号家门口，右起倬云、翼云、凌云（摄于1953年）

每个人的抱负，“修己以安人”

三联生活周刊：这些年你的著述没有断过，在公共领域也非常活跃。这些作品背后一以贯之的想法是什么？

许倬云：近些年，我更多地思考中国文化格局的世界性。我是希望读到我书的朋友，不要将这些仅仅视为“教科书”，而是借此机会思考：人类该如何避免互相伤害，而走向互利共存？眼下的格局，令人心忧。借用王阳明心学的“四句诀”其中一句，“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，希望我们不再滞留于“无善无恶”的静止状态，我们必须要有所裁断，有所取舍。因此，我一贯的原则，是与人为善，既非争吵，也不是呵责。

这些年我写“大历史”，是希望提醒大家要有危机感。世界没有不变的国家，没有不衰的文化。世界越到近代，随着工业、科技的进展，人类彼此拴到一起，牵绊越多，独立性越弱；在这种种情况下，国家、民族都得学习如何与人为善，如何与人为邻。

我为什么坚持中国学问为本？是因为它里面没有神，所以责任在于每一个人的自身——儒家与道家基本上是靠“你自己”，道家不靠太上老君，孔子的观念之中也没有“天”——孔子的“天”是虚设的，“天心”就是“人心”，“人心”就是“自心”。所以，我对这方面始终坚持，最后的关口是求自己心安，也求不要盲目地自以为是。同时，我还要将别的民族的历史也考虑在内，才能理解到人世变化影响的幅度与深度究竟有多少。

每个人的抱负，应当是“修己以安人”。“安人”的过程，从近到远，逐步扩大，最后达到“安百姓”——也就是安顿所有的人类。在这大同世界没有实现以前的小康世界，至少要做到人人有工作，使得人尽其才，物尽其用，货畅其流。如此的世界，确实并不容易实现。

三联生活周刊：你年幼的时候跟着父母辗转各地，躲避战乱，经历了一段非常漂泊的过程，这段经历对你认识中国社会基本面貌以及底层人民真实生活，有什么样的帮助？这段经历会在你日后的学术研究中形成与其他学者不一样的“学术营养”吗？

许倬云：像那个时代的人一样，我也经历了战乱时期的颠沛流离。不过因为我们在内地有基地，不是那么漂泊不定，也不像无家可归者。所以，与别人比起来，我总是觉得自己还是幸运的。抗战几年，路上冻饿倒毙的人，或者敌人打过来、来不及跑掉被推到路边伤亡的人……太多了，这些都没有发生在我身上。

我父亲的工作单位是第五战区，位于川鄂交界的抗战前线，我们就随着战线推移，在荆襄一带逃避战祸。等到终于转入重庆，已是抗战末期。这个机缘，使我可以有相对独特的经历，是幸，也是不幸。幸，是我有机会看见真正的贫穷与战乱造成的许多问题；我也可以看见传统的农家生活，尤其老河口那一带我非常熟悉：有机会看见大城市以外的小城镇、小村镇，地方的人士如何处理他们的生活——以我们江南读书人的背景来说，这些场景本来是不容易看见的；但我不仅看见了，而且它们深深切入了我的视觉、切入了我的感情。我看见老百姓的生活有多苦：他们过去的秩序被战争颠覆之后，怎样努力重建、怎样家庭破碎，甚至牺牲了性命……我看见他们在兵灾、瘟疫、穷困、饥寒、离散之中，一家家怎样挣扎求存。

三联生活周刊：这段经历，导致你后来有“为常民写作”这样一个终身的志愿？

许倬云：过去那些经历，时常像一个个镜头闪回在我的记忆里。我目睹过的那些同胞们的悲痛、哀伤和无奈，在我心里永远扎下一个根。看见这些以后，我就懂得什么是墨子所讲的“摩顶放踵利天下”。墨子是战国时代所有学者里面，最同情社会底层的人。一般的读书人，没有机会看见我所经历的一道道生死关口，也感受不到墨子身经的危难困苦。

我觉得自己，始终是个矛盾之人。我感谢上苍，不是感谢它让我存活了，而是感谢让我真正看见了每一个中国人都可能遭遇的情形。这并非书本上的“爱”，也不是所谓“怜”——换一个关口，我就不如他们；换一个关口，我就可能被扔在路边死掉了；换一个关口，大家努力逃的时候，就可能家人离散，一个孤独的残废被失落道旁……战争年代，我见过太多的生离死别，在陆上、在船上。有时候，我特别容易动感情，是因为我看见了苦难的中华、苦难的中国人，这是真实的，而不是书上的文字。

孙曼丽（左二）毕业留影，许倬云当时为台大历史系主任（摄于1965年）

早期求学

三联生活周刊：你在求学期间，是如何对上古史产生兴趣的？

许倬云：中国传统的读书人，通常是从春秋时代，从《论语》《孟子》起步开始读书的，后来再看《左传》《国语》和《史记》。我在家庭中接受的知识教育，虽然不成系统，但是大抵如此。自然而然，无意中已经打下了上古史的基础。

1949年我考入台湾大学，最初读的是外文系。一位同学的母亲替我报了科别：她觉得我身体残疾，读好了英文，至少可以凭翻译谋生。但是我的兴趣在历史，于是读到二年级时，我转入历史系，从此一头“栽进”古代史的园地。

最初吸引我的，就是上古史和秦汉史。我读了傅斯年先生的《夷夏东西说》等一系列文章，受其影响甚大。当时历史系的很多课，都是与考古系一起上的。我在历史系选的课都是古代史，劳贞一（榦）先生教秦汉，李玄伯（宗侗）先生教先秦，考古人类学由李济之（编者注：李济，字济之）先生和凌纯声先生启蒙。这四位老师对我都不错，我对上古史的兴趣就这么定下来了。

三联生活周刊：其间你有机会接触像李济之、傅斯年、董作宾、李宗侗、劳榦、严耕望、全汉昇这些著名的学者。这段学习生涯给你什么样的训练、对你未来学术生涯有什么样的影响？

许倬云：一是对小证据不放松，二是尽量抓住可靠的证据——没有证据还可以做数目字的统计学分析，对数目字加以排序、推演，这就落实了苏秉琦先生所说的“区、系、类、型”。

所以为什么仰韶在西北面、龙山在东边？这两个是所谓“夷夏东西”。为什么到后来最典型的结论，是在“庙底沟文化二期”？庙底沟的位置就在今天陶寺与二里头下面一点，恰好差不多从关中到渤海湾的中间站。庙底沟能够作为代表，就是两边的影响在两头的中点交汇——往西就像仰韶，更往东就更像龙山，这是代表性的文化交汇场所。这种对于时间、空间之下文化演变的感觉与判断力，不是读书读得出来的，而是从李济之先生考古学研究——将个别器物排队，观察其在空间和时间上演变的次序——训练出来的东西。

许倬云的父母在台南新营乌树林糖厂（摄于1950年）

三联生活周刊：你在早期学术生涯的回忆里，不只一次提到李济先生。他是对你影响非常大的一位学者？

许倬云：台大历史系规定，“考古人类学导论”是必修课，我在大二时选了这门课。第一学期是考古学，由李济先生主讲；第二学期是人类学，由凌纯声先生主讲。第一堂课，李济先生就提出一个问题：“在一片草坪上，如何寻找一枚小球？”同学们谁也不敢出声。他老人家慢条斯理地自己回答：“在草坪上，画上一条一条的平行直线，沿线一条一条地走过，低头仔细看，走完整个草坪，一定会找到这个小球。”他的这一段话，为我们这些学生指示了学术研究与处世治事的基本原则：最笨、最累的办法，却最有把握找到症结所在。我自己读书做事，深受老师的影响，一步一脚印，宁可多费些气力与时间，不敢天马行空。台北故宫博物院有一位艺术史专家李霖灿先生，他用了李济先生找小球的方法，真的在《溪山行旅图》的繁枝密叶丛里找到范宽的签名，在中国艺术史上添了一段佳话。

李济老是一位真正的好学者，中国最早的两位考古学家是李先生和梁思永先生。今天考古发掘的规矩：比如严格地测量尺寸，三公分一个地层，每个地层要记发掘笔记，挖的时候要记小的草稿，都是他们当年定下来的。当年他们发掘殷墟，晚上没有电灯，他们在油灯下记下当天发掘的行事“日记”。我亲眼看他们主持的几个遗址发掘，和出土的文物：比如小刀子、鼎的残片、瓦片，等等，都是遵照“物以类聚、方以群分”的方式排列好前后次序。这是非常繁重、细致，但都是必不可少的基本功。看了他们的工作，我就明白：做学问，下一句结论有多难，要有多少细腻的背后功夫在其中。

三联生活周刊：1957年你去芝加哥大学读书，那个时候的学术背景以及学术氛围是什么样的？

许倬云：我到芝大后，在东方学研究所读书。很多教授是“二战”时，从欧洲流亡来美的学者。当时东方学研究所可以说是名师云集，群星闪耀，全世界重量级的近东考古学者，不少参加芝大的东方学研究。

东方学研究所的研究范围，包括埃及和两河流域的考古，也有小部分希腊考古和小部分的中国古代研究——但主要还是以埃及与两河为主。这两个大的地区的古代史，在美国大概只有三个地方有，芝大是重要的据点之一。在那里，我学到了两河流域的文化怎么来的、埃及的文化怎么来的，它们的差距在哪里……这两个文明互相影响，可是它们出发点不一样，后来发展的方向也不一样。一路走来到今天反观：埃及和伊朗之间没有太多相同之处，虽然都是伊斯兰教国家。

这段学习经历给我的一个启示是，我懂得游牧民族与农耕民族之间的关系：游牧民族习于移动，很难学会定居的农耕。中东是“四岔路口”，东西南北都会过此，有相当大的一部分游牧民族，也居然留在这一带，保持游牧的习惯，并不擅长于发展农业。

这些影响使我后来处理中国问题时，我也在看四面八方有什么特别的关系。所以我在《经纬华夏》里面，处理了多少内外观念的问题，在《万古江河》里面处理了多少北族进入中原的过程，在别的论文里处理了多少西边进来的问题……都是在做同样例子的比较，得到了这个印象——我看见每一种文化，都有其出自娘胎的“胎记”。

许倬云先生93岁高龄，历时三年，八易其稿的《经纬华夏》，可谓其“托付之作”

芝大的学风讲究眼光宏阔。我的几位导师，没有一个不是处理大题目的，这种类型的学者在中国的大学并不多见。如今回顾，我在美国接受的学术训练相当散乱，没有什么系统；但散乱也有其好处，因为散乱之中临时发现缺口，就可以立即再寻求补足。

研究两河流域和埃及，也引发我对中国黄河和江汉流域互动的思考：它们彼此距离更密切，所以基本上文化特色的差距不是那么远；融合在一起之后，走向开放，最终整合为“天下国家”的格局。但是开展到一个极点之后，内部还是不免有自我封闭的问题。所以，中国文化兼具了两河和埃及的特色。这些是我从比较研究得到的体会。这一方面的知识对我影响很大，因为治中国史的史学家，很少有机缘碰到这么大的区域研究课题。

1931年，（左起）董作宾、李济、傅斯年、梁思永在河南安阳殷墟发掘工作现场（海峰 摄/FOTOE 供图）

中国古代三部曲

三联生活周刊：回到你作为一名历史学家的身份，《中国古代的转型期》《汉代农业》和《西周史》是奠定你学术地位的三本专著。请先谈谈你这第一本学术专著的写作背景吧。

许倬云：1961年底，我以社会学量化方法完成了论文《春秋战国时期的社会变动》，获得芝加哥大学博士学位，后来出版时更名为《中国古代社会史论》（Ancient China in Transition）。最近三联书店要出一套我的六卷本学术作品集，编辑冯先生居然从芝加哥档案馆调出当年的原稿，据此请人重新翻译，定名为《中国古代的转型期》——实际上，这次新编“学术作品集”所围绕的核心主题，就是周、秦、汉：“天下国家”秩序的形成和转型。

回顾起来，假若没有芮逸夫先生让我读《左传》，所分析、记录下来那几千张人物卡片，我的这本博士论文无法下手——我进研究所第一年夏天，芮逸夫先生交代我做《左传》的“人名谱系”，将2000余人的生平，为其逐一作注：父亲是谁、儿子是谁、彼此间有什么关系等。这一工作做得很辛苦，却为我打开了研究中国经典经文以外的另一条路：中国古代史学者里面，没有第二个人做过这种比较研究——根据数目字来排成队，十年一代、三十年一世，如此处理的方法，在以前似乎还没有别人做过。

实际上我是做了一项系统分析，即使摆在今天系统论的教科书里，也还是很合辙的。当年，也没有人做过社会阶层变动的量化分析。

《汉代农业》一书，乃是对于传统中国农业形态构成的社会学分析：从精耕细作、农舍工业、市场机制、市集网络联通道路交通，成为全国性的网状结构——这一套构想，是拜杨庆堃先生之赐，从他对河北传统市场网的分析，获得了以社会学的网络观念，建构这一套汉帝国的大型社会网络。这一格局，不仅解释了汉代这个天下国家基本面的问题，也解释了传统中国农业社会很重要的事情：农业的市场化。中国的农业市场化，是“精耕细作”的重要演化——只有“精耕细作”，才可以发展出多种多样的农村农业和农舍工业，这就使得我找到了中国农业本身的特点。

孙曼丽、许倬云与石兴邦（左三）在风陵渡考古发掘现场（摄于1998年）

三联生活周刊：你曾说过，《汉代农业》这本书，“实际上是探讨中国型经济的起源”，汉代农业制度与中国经济后世的发展道路有什么样的关联？

许倬云：每一个村落是一个聚落，聚落四周围都是农田，聚落和聚落之间有一定的距离。这些聚落点状分布，其中某个交通较为方便的大村落，作为交换的“中心点”：“十天一会”，或者“十二天一会”——这就是“赶场”，逐渐发展出一套农村交换的经济网络。以此基础，一串“赶场”的“中心点”，可以形成新的“二层中心”，那就是一个市镇。如此逐级提升，终于将一般的村落，逐步提升到市场中心、小镇、大镇而至城市。

这些“中心点”的市集，围绕县城又形成一个更大的“中心点”；若干县城合在一起，形成一条“路”（“道”和“路”，到唐宋时期，就形成大地区的行政单位），这就是汉代的“郡”——“郡”是“群”的意思。上述村、镇、县、郡，由大大小小的复杂交通网络联系，结合自然地理界划，形成一个一个“州”（相当于今日的“省”），最后构成“天下国家”层层嵌套的政权结构。这一整套界定中国区域的道路交通网络、经济网络及行政体系，都是在汉代成型的。

三联生活周刊：你的第三本书《西周史》，是张光直先生主持的一套中国通史的项目。这本书的出版缘由是什么？

许倬云：当年，张光直要为耶鲁大学出版一套“中国古代文明系列丛书”。他邀请李学勤、王仲殊和我，加上他自己，四个人撰写中国古代的四个时期。我与光直出自同门，情同手足，向来是他写商代，我写周朝。

我这部书运用了大量青铜器铭文和其他考古材料，以及传世文献，例如《诗经》《左传》《尚书》，再加上考古报告，是三方面结合起来的论著。我不注重政治史或朝代史，主要讨论“文化史”：因此，我所关注的是西周文化溯源以及“天命”观念的滥觞。我以文化扩张为主要的关怀，包括中原文化如何扩散，国家在扩散过程中逐渐形成复杂的大型单位。

我对傅斯年先生和钱宾四先生（钱穆），有一份特殊的感情，我写《西周史》等于是结合了傅、钱二位先生两个原本对抗的系统，将二老的卓识，凭借考古学拼合在一起。当年我写《西周史》的最后一章，是流着泪写的。当我写到“板荡”时，十分伤感，因他们经历的离乱岁月，与我自己所见所经动乱中的中国，几乎就是翻版。

但也正如我在书的第二版序言里所说：这么多年来，中国考古学又有许多新发现。《西周史》本应重新改写，但我也实在没有力气另起炉灶了，只盼望后来的学者能够继续精进。

三联生活周刊：回头看这三本书，你怎么评价？有没有缺憾或未完成的想法？

许倬云：我这三部书串连为一体，整体而论，是从西周到汉帝国，也就是“古代中国的三部曲”。西周开创了一个从封建走向国家的局面，东周则依据国家体制，儒家、法家都寻找合理的统治和管理制度，走向以国家为单位的发展途径。汉帝国“马上得天下”，但为何居然能够稳定地治理天下？

中国大面积、普遍的农耕，农田、城镇星罗棋布，作为中国的基本面貌。在这个大棋盘上，胡马南牧，很难四处奔驰。这一特点，在欧洲历史上无法做到。因此我认为：欧洲历史的特点，是民族与民族之间，永远不断的斗争。他们对外来的民族，没有如同中国一样的城镇市场网络，挡住了胡马的铁蹄；而前后陆续进来的所谓外族或者“蛮族”，谁也不比另外一家更有力量、更有依据，可以压服原来单位的抵抗。于是，欧洲历史上除了借重宗教力量聚合大国家以外，没有任何内在的因素，可以将分散的民族国家，结合为一个聚合的“天下国家”体制。

所以，这三部书连在一起，是对中国古代从西周到汉末的整体交代：西周建立起一个封建体系，又建立起一个雏形的政府，又建立起道德跟伦理的、文化的基本面，这是一个重要的事情，欧洲没有发生过，罗马没有，希腊也没有。

在《汉代农业》里，我提到“区域”概念，但没有继续处理村落这一级。实际上今天考古发掘的相关资料，汉代的竹简，尤其湖北出土的许多资料，都有历史价值：我在这方面的处理，只是刚刚开了个头而已。尤其最近几十年，新的考古发现可以支撑后面的学者，可以就基层部分的结构和运作写一部很好的书：村、镇、县、郡、州层层结构，权力的基础在哪里、与帝国的运作如何配套……这都是可以继续深入做下去的课题。

只有在汉代研究较为充分之时，史家才能解释：“五胡乱华”以后，为何北方坞堡有如此强大的力量？为何唐代上层是相当“胡化”的汉人？不单是李家，隋朝的杨家也是如此。在唐代的天下，中央贵族、地方士族如何相互挂钩？

三联生活周刊：很多历史学家认为在商周时期，青铜器与战车的影响有绝对的深远意义。对于它们的“西来说”，你怎么看？

许倬云：我们分成两部分来讨论这个话题。战车是一回事，青铜器是另外一回事。

战车是源自西方——但此“西方”并非欧洲，而是指生活在高加索山下的雅利安人。他们将黑海边上的野马驯服为负担或者牵拉重物的工具，然后才演化为骑乘的载具。这一批雅利安人，曾经分布在从今天的里海到阿富汗一带，处于欧亚大陆的交界处。

高加索马种在五六千年前就被驯服，后来以马为载具的方式，经由草原传入中国，这就是传说中的黄帝“轩辕氏”。马车进入中国，也是一路演化过来的，时间上我想并不比到欧洲的时候晚，甚至可能比呼伦贝尔那些大牧场的游牧民族还早。无论在东方或西方，马作为战斗的乘具，最初都是以拉动战车的方式，然后才转变为骑乘战马。

至于青铜器，最初是中亚、西亚草原上的牧民发展了青铜冶炼技术。随后，青铜技术经过中亚向东传播：最初传入今日的新疆、内蒙古地区，再经关陇山谷地带，向南传入黄河中下游流域以及四川北部岷江流域；西边是从今天的河西走廊、河套地区以及鄂尔多斯传入；东边则是从张家口，中间经由雁门关所在的隘口进入中原。最终，商代发展出一个辉煌的青铜器时代。

三联生活周刊：“夏”的存在是一个争议比较大的话题。你曾经去过陶寺，二里头你也实地探访过，对二里头所属的历史时期，你的看法是什么？

许倬云：二里头遗址的时间，从夏到商。但“夏”不是一个后代所谓的“朝代”——不能以后世“朝代”的观念，解释这一阶段的政治组织、形态。但是，这一族群确实是“夏人”。他们早期的分布，也在关陇之间——今日陕西高原。周人观念里面这块土地有夏人、羌人，还有周人。假如我们以一个共同的名称称呼这一群人，倒也不妨借用历史上所谓“西戎”者，作为这些族群的共称。

当年史语所在进行考古发掘时，就发现城子崖遗址与安阳的殷墟是两种不同的文化，并不是同一文明的先后两个阶段。要到4000年前左右，中原开始了青铜时代，将以前的东、西两大传统交汇的新石器文化系列，都容纳在一个中原色彩的青铜文化之中。

可以这样理解：中原曾经有某一个地区，那里生活的人群，因为地势较高，没有受到洪水带来的灾难——这个地区，可能就是今日的山西盆地边缘的运城平原，这里有中条山作为屏障，使得运城平原的地势高于南岸的黄土平原。大洪水之后，这一幸免于难的族群，竟成为救灾赈难的主要力量，也就居于主导地位，这就是“夏”的开始。

但是优势地位会更替——东方族群中的后羿，原本是黄河平原的重要力量；在夏人领导两三代之后，这一批原本东方主人东夷的后裔，一度夺回了中原的领导权；到少康时代，夏人又夺回了大洪水以后的领导权。至于后羿与嫦娥的故事，那是另一系统的传说。

三联生活周刊：2023年的世界遗产日（6月10日），三星堆公布了两件青铜器物跨坑拼对成功的消息。“这两件铜器体量巨大，造型独特复杂，展示了三星堆先民高超的青铜铸造技术和丰富的想象力创造力。”三星堆人物造型异于中原文化，你认为这一族群是什么特质的文化，他们是从哪里来的，最后到哪里去了？

许倬云：三星堆出土的铜器种类，与中国其他地区相比有很大差别，以人物类的青铜面具、青铜头像和青铜人像所占数量最多，形式也多种多样。

我认为三星堆人像的来源，就是中国西北部的各种戎人。我们用后面的名称，称它们是“戎人文化”，因为他们铸造青铜的方式，例如零铸、拼凑、焊接，与三星堆铜器的铸造法属于同一系统。三星堆族群来历，回溯四川长期传留的地方历史《华阳国志》：望帝政权，原来是生活在甘青高原的民族，他们在川北放牧，后来逐渐南下，进入成都广元一带的盆地。望帝失去政权后，败亡的君臣还是爬山北上，显然就回到他们的故里。《华阳国志》认为他们可能是“仙去”，其实就是不知行踪，只剩了这山谷中春天不断鸣叫的布谷鸟，“不如归去”，声声呼唤。

三星堆之外，另有一处金沙遗址，在成都平原上。金沙遗址出土的东西与三星堆基本是同类，只是少了一些最复杂的物件，例如神阁；而且，眼珠突出的天神面具，在金沙遗址也相对少见。这两处遗址，几乎是前后相连的两个时代，只是金沙遗址会多一些比较贵重的金器。

三星堆和金沙遗址出土的遗物，与这一族群的生活、祭祀是配套的。三星堆遗址发掘显示：这些物件被集中在一起焚烧——这些祭神、祭祖宗的东西，接收它的人不希望失败者与护佑他们的神继续存在联系，于是毁弃神物，切断人神之间的联系：这是所谓“厌胜之术”。我认为，金沙乃是望帝的继承者鳖灵，另创新局面时，放弃了三星堆而在成都建城立国——插一句闲话：我在成都访问多次，乡里之中传达的“龙门阵”，成都城墙圈为的市区，就是一个“鳖形”——如此方法，不仅中国的道教里面有，印度也有：“厌胜”即是断绝了敌人与超自然力量之间的管道。

位于成都市苏坡乡金沙村的“金沙遗址” （何彬 摄/ 视觉中国 供图）

三联生活周刊：关于华夏的起源，一直存在“中原中心论”和“多元论”的争论，但是好像你一开始很早就坚持“多元起源论”的立场，这有一个什么样的原因和渊源吗？

许倬云：在写《万古江河》时，我受苏秉琦先生的启发很大。从1981年左右开始，苏先生花了六年时间，不断发展“区、系、类型”理论及古国演化的理论，我接受他老人家的论点。

举例言之，史语所的故所长傅孟真（编者注：傅斯年，字孟真）先生，在中国考古学刚刚起步不久，他就提出“夷夏东西”之说，以处理仰韶与龙山之间巨大的差异——他的意见是提出一个长城沿线的两端。而在苏先生的“区、系、类型”的观点以后，逐渐大家找出一个新石器时代，长期演化后的“中间型”：庙底沟二期。这一观念是时间上的“中间型”，放在空间的沿线上，庙底沟遗址的位置，也恰巧是从关陇到海岱之间的中间点。这就是傅、苏二位前辈的高见——中原黄土平原，是一个不断演变的过程。

1987年前后，我得到苏先生的几篇讲义，真是高兴——他老人家看到那么多东西，他的观点与我的观点居然如此符合。后来，我对新石器时代的整理就是依傍苏先生的想法来做的。

遗憾的是，我无缘向苏秉琦先生当面请教。我是直到1992年才第一次回到大陆，去了西安的陕西考古研究所。在研究所的仓库里，看了几天新出土的文物，既激动又兴奋。我感谢故友张忠培先生。承蒙他的安排，我才能连续10年每年都回大陆，访问考古遗址或研究单位；也和他共同安排了几次讨论班，与大陆的考古同仁交换意见。

那10年间，我从他那儿学习了中国考古学最重要的部分。我们同在遗址时，彼此商量对于这个特定遗址的解释，寻找其在中国历史上的意义。最后一次我们在一起，是访问广富林遗址。那一次我记得很清楚，我们讨论的主题是：究竟如何寻找一个文化的发展——到了哪一个阶段，这个集团可以称为“国家”？这些讨论，总是脱离不了他记忆中的苏秉琦先生，和我记忆中的李济之先生。我们常常感慨：假如没有两岸的分隔，这两位老先生能够携手合作，中国的考古学可以少走多少冤枉路！

中国现代考古学家苏秉琦 （海峰 摄/FOTOE 供图）

关于中国

三联生活周刊：你在《说中国》这本书里讨论了历史与文化的中国的变动，提到了“中国其实已经成为一个自我矛盾的名称”，怎么理解这个矛盾？是指它认同的基础、血缘和文化上的这些纠缠？它的历史是同一共同体的连续，还是各种不同族群的融会？如果说这部书是对“华夏或中国”历史形成的自我审查，那么华夏与中国的联系是什么？

许倬云：“中国”二字，原本是地理名词，但慢慢变成一个以政治意义为主的“天下国家”。它维持着一块东亚土地上，一代又一代不断地演变，又不断地累积，终于形成了一个完整的大集团。如此文化累积的特性，一方面是东亚地区这一大块土地，曾经经历而且特有的过程；另一方面这一过程，由于其背景是东亚的地形地貌，也就是这一个整块土地处处密切相关、彼此依伏而成的特殊过程。于是，中国“天下”的观念，既是凝固这庞大人口的理念，也是因此内敛而又外拒，形成了中国长期以“天下”自居的自我设限，终于在真正“进入世界”的阶段，处处发生自我调适的困难。

但“中国”因为集团太大，时间维持很久——更重要的一点是，它有中国文化最后的根，那是理论上的根，也是存在的根，更是一个“至高原则”，就是儒家“天人之际”的“道”：“道”就是天道、人道合在一起。

如何是应有之事、如何是应做之事——这一命题，其实是“自我期许的命令”；也同时可能是“自我设限的命令”。有如此“命令”，在中国人的观念中乃是“天命”——是中国人，就不能避免自我认同。而在上述“自我设限”方面，我们对于接受外来的影响，也就不免迟疑甚至于抗拒。

中国历史上，每一代都有一些人在思考中国本身面临改变时，该何去何从？必须要找到一套新的解释。到了唐朝，“中国”的含义，就与汉朝大不一样；及至宋朝，“中国”就发展出“理学”的意义；而到了明朝，“理学”上的意义转变为“心学”。这一转变，从外设的规矩，转变成内敛的陶冶，终于使中国人面临另外一套思考方式的西洋文化冲击时，既无法接受别处来的外设规矩，又不能将“自我设限”的心志，与西方“预设”的神恩彼此调协。

直到200年后的今天，我们才真正认真思考过去的东西。我们开始知道，要拣选西方的对我们有用的东西——西方因其特定的发展、演化而发展出来的观念、制度、规则，使得他们可以言之成理；我们则应该因应自身的现状，“慎思而明辨，择其善者而从之”。至少我这一辈子的工作，就是希望让这一融合的过程更合理、更完整；而且考虑到接受新东西，要考虑将其“镶嵌”在何处——我用的是“镶嵌”，这是我自己的立场。

三联生活周刊：关于中国为什么没有发展起来资本主义，一直是学界争论的一个话题，不同的学者从不同的角度做了分析。你的观点是什么？几年前学者彭慕兰写的《大分流》提出“欧洲例外论”，你怎么看待他的研究？

许倬云：儒家理想“治天下”或者“安百姓”，是个遥远的理想阶段。一般的情况，只要知道小康之世，政府亲民，百姓安乐，也就是相当好的结果了。这种理想，儒家不设想中国担任天下共主的责任。因为那是“大同”的时代，《礼记》的《礼运·大同篇》明白说了：先做到“小康”，是目前的要务，别想管得太远。这一自我设限，实际上是每个王朝都希望做到的常态。另一境界，必须在中国能够做到“完美的小康”，再看看自己能不能管理天下——中国儒家真正的理想，不是想做霸主，最多管到四邻，互相不侵不犯。明太祖立国之后，就宣告了，四邻有14个“不征之国”：也就等于宣称“你不犯我，我不管你”，彼此睦邻共存。明成祖派遣舰队“下西洋”，走了六趟大舰队的航行，没有灭掉任何一个国家。明朝的如此作为，就是摆明了：我们不是天下的共主，只是一个“老大哥”而已。

与今日世界上资本主义国家的发展历史相比，西洋的历史却是摆明了由贸易取得最大限度的利润：经济获利为第一步，下一步即是“通盘接收”，乃是贸易转为殖民，以完成全盘的掠夺。从16、17世纪开始，西洋人经过远航，纷纷割占世界各地，那是一个以全盘征服的制度，而用“天下国家”的口号，作为借口的方式。这种“天下国家”，以力量为本钱，而不是以治理、安顿为目的。资本主义的趋利，是“极限的获利”。中国“精耕细作”基础的农业经济，只是家门口自家土地的充分利用。两者之间的差别，就在中国制度是大家共有“天下”；资本主义的制度，则是“唯我独尊”——统一做不到的时候，至少要做到一方之霸，这就是自从古罗马（Pax Romana）以至今日大英帝国的霸权（Pax Britannica）或美式霸权（Pax Americana）——中国式的天下，是农业的，不会想到全球都是农田；欧美式资本主义的“天下”，则是赚钱唯恐不多，财富没有止境，那个才是真正走到极限才停止的制度。

明朝生产力强大，也开展了多方面的生产活动，中国确实有可能从农业经济逐渐进入到资本主义经济。这一“现代性”，也可以解释统治阶层专政和知识群体理想之间出现的巨大裂痕，并引发诸如东林儒者的群众活动等现象。经济史学家和社会史学家，都已经注意到明代的都市化现象，尤其在江南及华南一带有显著的开拓。

我认为：明代几乎可以和欧洲的商业化社会，各别而平行地发展。只是，为何明代没有走向欧洲同样的历史途径？

我的观点是，第一大原因是生产力：机器生产当然比手工生产快，但是随之而来的问题是——对明朝而言，为什么要大量生产？生产出来的东西卖到哪里去？为什么欧洲需要市场，中国不需要市场？因为中国可以自给自足——村子里卖不动到镇里卖，镇里卖不动到县里卖，足够了。

但是西方从西班牙开始，到英国、美国，是要将生产的商货转卖他人，赚取财富。购买商品供自己消费是一回事，中间并不产生利益，但转手是有利润的——船跑得越快，商业利润越大、赚得越多；拿到商品的成本越小，赚得越多。所以，欧洲人发展出来的模式是：商业资本主义+工业机械化生产。工业机械化来自两方面：一个是矿场里拉煤的机器，提供源源不断的动力；一个是船上加一个机轮，跑得快、跑得远——这两个东西都是为了生产廉价的产品，卖到他方赚大笔的钱。可以说，这是“另外一种方式的游牧”，他们的掠夺不靠传统的鸣镝、快马，而是凭借机械和商品。

三联生活周刊：你在“说中国”系列里，一直强调中国文化的“同构性”，如何理解这个“同构性”？而由于地理特征，欧洲大陆从本土到地中海外围，很难形成像中国这样同构性很高的庞大而复杂的文化系统。这其中各自的利弊是什么？这种文化的同构性是否是天下国家的结构具有“超稳定性”特质的主要原因？

许倬云：中国文化之中，有些观念万变不离其宗：“老天爷”是“看不见的神”，是“具有人格的神格”，与基督教、伊斯兰教里“人格化的神”迥然不同：那是“人格与神格的双重性”。等到宋以后，它的“人格性”的一面被淡化；“神格性”——也就是“自然力”——的成分加强，就出现了“天人合一”还是“天、人各有特点”的分歧。

中国文化的精神，基本上走的是天人两分而互动的趋向，从西周以来直到现在：中国经常有团体与个人之间的连续性，而非对立——“修己”再“安人”，“己”与“群”是不能分的。相对而言，在西方社会，“个人”与团体始终是对立的。

这种两分而互动的观念，其实不会带来超稳定的特性。相对言之，例如群己两端，是互相对应也互相调节的关系，并不是一成不变，更不必然造成特权阶层把控社会。如果不幸，特权（例如皇权或者贵族阶层）把持社会的现象出现：最后的结果是，把持者自己僵化、失调而终于成为“社会的癌症”。

三联生活周刊：回顾中国历史，早在战国时期就曾经有高涨的人文主义精神，提倡个人价值，比如孟子就主张老百姓有反抗暴政的权利。但是这种人文主义的精神，包括这种反抗，为什么到后来就消失了？

许倬云：其实你所说的这种现象，并没有消失。如前所述，独占利权的阶层越强大、越持久，社会的分化和对立，也就更强烈。唐宋以后，农民阶层最辛苦，因为前述独占利权的社会成分，把持不让；如有天灾或人祸，最底层的农民穷苦而无处告，叫天天不灵、叫人人不应，民间在吃树皮，上面不知道——或者太监知道，皇帝不知道。这时候，农民揭竿而起，造成长期、大规模的动乱，乃至改朝换代。历史上，这种个例太多了，不用我解释或提名道姓。有些朝代的覆亡，不是由于外患，而是因为内乱。代替覆亡一朝的新朝，例如明代，并不理解“前车之覆、后车之鉴”；到最后，又被另外一次民变，削弱了皇朝的根本。这时候，外敌的入侵，正如大病之中身体完全没有抗力，努尔哈赤小小部落，轻易地就将大明颠覆了。真正颠覆大明的并不是努尔哈赤，而是李自成。

若论“士”与皇权的关系，明朝的情况最为恶劣。自古以来，君权都应受儒家经典理念的约束，不能独大。君臣之间不是主奴，而是分工不同的伙伴关系。但是在明代，明太祖朱元璋取得天下以后，大量诛杀辅助其打天下的文武官员。到后来，朱元璋将皇家子弟分封全国，各占地盘；许多“朱千岁”之外，还有那些太监，在几乎所有的国营盈利单位占据地盘。宗室与宦官，吸干了明朝的国家收入——国家因此没有足够的资本，维持治安、平息民变，其后果就是外敌虽弱，居然就轻易地拿走了朱家天下。

至于中国读书人本身的自我认识，在明朝确实有所改变。发端于南宋“向内求索”的原则，被明代的“阳明心学”发展为一个很重要的儒家学派。王阳明认为，“良知”“良能”出于“良心”，人人皆有“良心”：“良心”是自己的主人，后面有宇宙运行的大原则——权力最大的君主也管不到天地。这一学派的出现，使得作为儒生的士大夫找到了道德抗争的依据：凡是背离理性的事物，都不应存在。一些有骨气的儒生，就因此理直气壮，不顾生命，一波一波地引发对皇权的抗争，例如“东林”“复社”“几社”等。为天地之间，开创了知识与道德的勇气，面对廷杖甚至于死刑，书生们前赴后继，不断地抗争，在天地间留下了“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的榜样。这些人的牺牲，我们后代无不敬仰。天啊！我们何尝愿意看见这些典范人物的牺牲？我们何尝不希望有人提出警示，上面就会改变啊！

许倬云与夫人孙曼丽在匹兹堡家中（摄于2022年）

三联生活周刊：陆九渊、王阳明都强调以个人心性为主，为什么最终还是没有形成可以与皇权对抗的权力？科举制在扼杀知识阶层的独立思辨精神这方面扮演了什么角色？明朝曾试图从官家化的儒家解放出来，但未果。这是否为近代中国走向衰败的开始？

许倬云：你提出的问题，值得深思。中国近代的衰败，并不完全在于西方的武装力量更为强大——坚甲利兵是可以学习的；然而，拒绝改变或者麻木不仁，却是根本的问题。我们以清末为例，从鸦片战争到甲午之战，中国多少次可以真正地开始革新？可是，终于革新没有出现，而最后以破坏性的革命，毁掉前面皇朝专制与最保守的知识分子把持权力的结构：革新不可能，只有在“同归于尽”的状况下，颠覆清朝。可是接下去的政权，继承了皇权特色，固守政权，而不知道改革之必要，蹉跎时间，以至于数度大战，内外交迫。

儒家的学者，有一部分只求自己心安。反而将真实的问题，留给了皇权及其依附者。这种逃避的心态，其实与真正儒家以“良心”为道德勇气，如同孟子所说“可以仕则仕，可以止则止”的人生境界背道而驰。真正的儒家，则是如文天祥《正气歌》中所说的那些人物：像张巡、颜杲卿，为了天下大义不惜牺牲性命的志士。天道不仁，以百姓为刍狗，更以真正维持道德尊严的学者为牺牲。天啊！何其不为天啊！

三联生活周刊：自“五四”新文化运动以来，知识分子对儒家文化的反思未曾中断过。比如蒋廷黻描述了20世纪初以来中国意识形态的崩溃。他说：“从君主制分离出的儒家思想，就像一个缺少大教堂墙壁支撑的飞拱，无法独自发挥作用。”现代文化以尊重个体权利为出发点，而儒家文化更强调人在一套系统里的位置和安排。儒家文化究竟能否生发出现代价值？在中国走向现代化的今天，应该如何看待儒家文化“遗产”？

许倬云：真正处理儒家的思想传承，是要能够理解儒家设定的一些前提，以及理解自古传承的经书、史书，其中的内容其实不过是一些资料而已。要从旧资料中推演出应付实际问题的解答，其实是不可能的事。旧材料能不能作为一种标准材料，至少反映过去的现实？更不能说，是否能反映今天的现实。于是，根据历史传承的经史寻找前例，再从这种前例中归纳解决问题的方式，往往离现实有凿枘不入之困难。真正的解决问题，是必须知道如何运用自己的智慧和可借用社会人文学科的方法学，面对问题做适当的处理。如果在今天的世界，还要有一些预设的假定——例如不尊重经济学上的统计，而只考虑官设经典的前提，非要按照预设的架构寻找答案，那就不过缘木求鱼而已。

明清时代，何尝没有通人？明末清初，顾亭林、黄梨洲、方以智这些人物，遵循心学，以自己的良知、良能，找问题、求答案。这些人物，留下许多著作，让我们可以学习，如何观察、如何存留记录，然后从可以见到的前例之中，归纳一些可用的方式，以处理面临的困难。今天的社会科学，单以经济学和政治学而论，也就是如此而已。经济学注重统计资料，市场的价格、货币的数量、各项目的生产指数：这些项目加在一起，找个理想的情况，再以理想的情况与现实对照，于是答案就自然出现了——明清时代的能臣良吏，何尝不是如此做法？

三联生活周刊：你在最近几本书里批评西方的现代文明的弊端，疾呼建立中国的现代文明秩序。但也有读者批评你的很多判断是出于被“家国温情的遮蔽”，担心一些观点暗合了现在高涨的反西方的民族主义情绪。你怎么看这个意见？

许倬云：我成长在战乱期间，抗战开始是1937年，我7岁不到。从那以后，没有经过太平日子。我们自己家里还算幸运，兄姐们都有学校可上，我自己是残疾，无法在校独立生活，只有在家自己想办法找书就看。我的学习过程，早期双胞弟弟在学校学习到的知识，放学回家可以转教给我；等到他进入初中，我们也从战地迁移到重庆，我在家自己读书。除了书本以外，报章杂志时时提醒我：我们还在战乱期间，我们还有许多老百姓在生命交关之间东奔西走。即使在后方比较平静，物资缺乏，人人都是贫穷、衣食不足。等到1949年迁移台湾，乃是逃难，又是至少20年的艰困岁月。

这些现实，我想今天太平岁月中长大的年轻人，不容易体会：没有国家，甚至于“人不是人”，只是敌人当作欺负、猎取的对象而已。在那种环境下成长，你能让我不感觉国家与同胞的命运同生同死吗？在这种环境下，你还能任性而为吗？你能不想想大家的共同福祉吗？

所以，我的本意并非主张民族主义。中国思想是中国文化的一部分，年代长，发展的过程复杂。中国文化本身，是一个经千锤百炼以后的成果。而且中国的文化，是以人为本体；相对于西方文化的“宗教底盘”，乃以神为本体。中西文化之间，自然有很大的差异。

我留学期间，以及后来在美国长期的工作，使我在近距离看到西方文化本身怎么从“神的根本”，逐渐发展为“人的根本”，但是又从“人的根本”，发现群体与个体之间互相依附，又互相冲突。

而在同一个时期，我亲眼经历美国在经济和社会方面的种种变化，以及在现代科技方面的突飞猛进。这些变化，到今天还在进行。西方文明实际上正在经历从成熟到逐渐发生问题的阶段，西方曾经有过自己经历的一段辉煌岁月。他们重个人也重秩序，能生产，也重分配。这双重的要求，在“二战”以后一步步地逼到工作日程表上。我说经历的数十年，正是西方成全了自己，又在改变中挑战了自己，而终于想要如何安顿自己的过程。其中的变化，我无法在此处一一详述。数年前，我写了《许倬云说美国》，就是将自己所见所知，报告于国人。我尤其注重美国从开国到今天，所经历的颠簸、起伏——他们并没有定于一点。今天他们的困局，他们清楚，他们也理解。我在陈述那些改变时，我的态度与美国冷静的观察者同样：心存悲悯，也希望找到出路。

我至少要说明：我所见到西方的这一段挣扎，到现在还没有真正离开困境。而同时，我也能理解：在我们的前辈，“二战”前在西方留学的中国学者，他们正是看到西方信心满满的时代；而西方本身在科技方面的进展、经济方面的丰足，在战后都面临极大的改变。西方的学者们不断在思考，自己过去对于科学、自由经济以及政治制度无不重新思考，那是一个大战之后，自己的反省。西方经历这一过程，乃是我们的前辈留学生，在他们留学过程中并没有看到的现象。这就是我和前辈之间，看待西方的视角和视线有极大的差异之处。

18世纪，中国遭逢来自西方文明的挑战，在交锋中一败涂地。如此不利的状态下，中国不得不学习西方。由于学习西方的动力是失败之后不得已而为之，心理状态难以平衡，也就验证以遵循正常的心态学习：严拒、不甘、饥不择食、囫囵吞枣，以至于五体投地，崇拜而不省察。

近200年来，中国人学习西方事物，不先从根本入手，也不从变化的过程中入手，中国人何以理解真正的西方？而且，“西方”不止一个：欧、美有差别，欧洲的东、南、西、北彼此都有极大的差别。如果我们只是笼统地称之为“欧美”，其实难免有盲点。

将来，希望有国人，能从根本上厘清西方思想的渊源、脉络，找到中西如何互相调适的途径。

（感谢冯俊文先生对本次采访的帮助）